في ظل التداعيات التي شهدها العالم العربي بعد عام 2011 وما رافق ذلك من موجات التطرف والعنف والتشويه للمشروع الأسلامي المستنير ومشروع النهضة نجد أننا أمام منعطف فكري يكمن في التشكيك في جوهر الأسلام وطرح الفكر المادي والعلماني كبديل مجتمعي. ويرافق ذلك موجة الكراهية بين السنة والشيعة وبروز مؤسسات الضرار لتشتيت الأنظار عن الخطر الحقيقي والصراع الحقيقي وقضية فلسطين. والسؤال المطروح هو ما يمكننا تعلمه من مراجعة مشاريع الأصلاح في القرن الماضي وما يمكننا البناء عليه لمشروع النهضة والأصلاح والتنوير القادم ضمن أطر اقليمية تعاونية اقتصادية جديدة. فيما يلي ملخصًا لمشاريع الأصلاح والدروس المستفادة لرسم خارطة الطريق ضمن رؤية تكاملية وحدوية تجمع الشتات وتتصالح مع الماضي وتحتفل بالتنوع ضمن الوحدة.
في نهايات القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين، انشغل العلماء في بلاد العرب والمسلمين بقضية النهضة والتوفيق بين الفقه السياسة التقليدي، وبين الأشكال المتطورة للحكم في أوروبا وبخاصة الحكم الديمقراطي: خير الدين التونسي (1810-1879م)، كان يرى ضرورة الاستفادة من نجاح أشكال الحكم في أوروبا، وفي تحقيق مصالح الشعب، وكان يؤكد على أن الديمقراطية ليست إسلامية في جوهرها، إلا أنها أفضت إلى استقرار المؤسسات الأوروبية في الحكم والقضاء، كما أفضت إلى استقرار المؤسسات النهضة إلى الاقتصادية والاجتماعية التي ميّزت بلاد الغرب.
الفكرة ذاتها نجدها عند “رفاعة الطهطاوي”. يرى أن تكون الملكية (عندنا) كالملكية الدستورية المقيدة في فرنسا، مما لا يتناقض مع الديمقراطية ولا يخالف الإسلام كما يرى الطهطاوي. أما “جمال الدين الأفغاني” (1839-1897)، فكان يدعو في فكره النهضوي إلى سيادة الأمة عبر مجلس النواب، وكان يرى الانتخاب كالشورى وسيلة من وسائل العدل، ووسيلة من وسائل التخلّص من الاستعباد والاستبداد. أما “عبد الرحمن الكواكبي” (1848-1902م)، كان يرى أن السلطة هي وكالة عن الأمة، وكان يدعو إلى محاربة الاستبداد بالعلم ورفض الاستبداد بالثورة عليه، وهو يفهم الشورى وكأنها الديمقراطية الغربية”.
ثم يأتي “محمد عبده” فيطوّر فكر الأفغاني، عندما يرى بأن السلطة لا بد وأن تكون مدنية، ولا بد أن تكون القوانين ناتجة عن تشاور مع الرأي العام، ولا بد أن يكون الحكم نيابة عن الأمة، ثم يخلص إلى أن الشورى هي الديمقراطية. أم “رشيد رضا” (1865-1935م)، فهو لا يختلف كثيراً في آرائه عن “جمال الدين الأفغاني”، بل لا يختلف عن “الماوردي” في “الأحكام السلطانية”، حيث يرى الديمقراطية هي حكم الأمة الشوري الانتخابي، والشعب هو صاحب السلطة، والخلافة نيابة عن الشعب، وهو بذلك يجمع بين المفهوم التراثي (الخلافة) وبين المفهوم الحديث (الجمهورية).
من ناحية أخرى نجد أن جمال الدين الأفغاني (1838-1897م) كان يمثل نموذج (السياسي) الثائر، باعث النهضة، والمحرض على الثورة من أجل الاستقلال السياسي. لكن قل منهم من ينظر إلى الأفغاني من زاوية أنه (حكيم الشرق) كما كان يسمى تمدناً بعناصر بالغة الأهمية في معرفة المشروع الإصلاحي للأفغاني من جهة (العمق العقدي) لا من جهة الظاهر السياسي. و كان مشروع الأفغاني ردة فعل ضد الظاهرة الاستعمارية أولاً، وضد المشروع الليبرالي العلماني الصريح. لقد قضى الأفغاني شطراً كبيراً من حياته يدافع عن البلدان الإسلامية المهددة بخطر التوسع الأوروبي، فازدياد قوة أوروبا وضغطها جعله يولي هذا الأمر اهتماماً كبيراً، ذلك أنه لم يكن هناك من بلد مهما بدا بعيداً إلا شعر بضغط الدول الأوروبية وتنافسها بحيث لم يعد بالإمكان حل أية قضية سياسية مهما بدت محدودة النطاق بدون أخذ المصالح الأوروبية بعين الاعتبار وهذا الدرس نراه جليًا في التحالفات السياسية في دول ما بعد الربيع العربي والصراع في الخليج العربي وأزمة اليمن والعراق وسورية وهو ما يسمى بالواقعية السياسية. لذا أرى أن علينا أن نطور أطر للتعاون الأقليمي في ظل عولمة السوق والمال والأقتصاد والأعلام.
إن الانتصارات التي حققتها الأمة الإسلامية في صدر الإسلام، لم تكن في نظر الأفغاني إلا دليلاً قاطعاً على ازدهار المدنية الإسلامية. وقد رأى أن ما تحقق في الماضي يمكن تحقيقه الآن، وذلك بقطف ثمار العقل ويعني بها علوم أوروبا الحديثة، وإعادة بناء وحدة الأمة. إن الهدف الذي كان يرمي إليه الأفغاني من وراء دعوته إلى إعادة بناء وحدة الأمة، هو إقامة حكومة إسلامية كبرى ولا يعني بالضرورة أن يكون هناك اندماج تام في دولة واحدة[1] على النحو الذي كانت عليه الدولة الإسلامية أيام عزها، بل إن الشعور بالوحدة الدينية، وتجديد الإصلاح المدني والحربي في كل دولة على حدة، وعقد المحالفات بين هذه الدول، الترك والفرس والأفغان والعرب، والاعتراف لأقوى دولة بتمثيل هذا الحلف، مع بقاء كل دولة مستقلة بنفسها. فالأفغاني يشعر بصعوبة تمثبل جميع الدول في وحدة اندماجية كاملة، سيما بعد ظهور القوميات في العصر الحديث، لكنه يأمل أن يكون القرآن دستور الجميع. وأن تصبح الوحدة الإسلامية هدفاً أكبير، والطريق إلى هذا الهدف أن يبذل كل ملك من ملوك المسلمين غاية الجهد للدفاع عن أقرانه، فإن حياته بحياتهم وبقائه بقائهم[2]. ولعل نموذج الأتحاد الأوروبي والولايات المتحدة الأمريكية هي نماذج بحاجة للتأمل والدراسة للبناء لعقلانية المشروع الأسلامي المعاصر الذي يعالج قضايا الأقتصاد والمجتمع والبيئة ضمن منظور تنموي تكاملي مستدام ضمن عقد اجتماعي اقتصادي يركز على الميزة التنافسية لكل بلد أو أقليم مثل الهلال الخصيب وحوض النيل وبلاد الشام.
وكان الأفغاني يرتكز في حديثه عن النهضة على الدين في نبعه الصافي ويرسم طريق الانفلات من السيطرة الأوروبية بالدعوة إلى الوحدة الإسلامية ومحاربة الاستبداد. فإن منهج الأفغاني يقوم أساساً على تقدير العقل في علاقته بالإسلام، ومنهج هذا شأنه يكون أقرب إلى التجديد منه إلى التقليد. لقد انتهى الأفغاني إلى الاعتقاد بأن التمدن ذو بعد أخلاقي إنساني، إذا تجرد عنه الإنسان يتعرى عن قيمته ويفقد مضمونه ليتحد بصورة التوحد والتأخر، ومعنى ذلك أيضاً أن الغرب لا يتقدم على الشرق بدرجة التمدن الحقيقي التي وصل إليها، إنما فقط بقوته وآلاته وعدته المادية، أما التمدن الإنساني الأصيل الذي يحقق وجود أسمى وأسعد للإنسان في كل مكان، فإن الشرق والغرب فيه صنوان، إذ كلاهما متأخر عنه بعيد عن إدراكه. وأنا أرى أن مشروع الدولة المدنية الديمقراطية هو من المكونات الاساسية للمشروع الأسلامي الوحدوي.
أما فكر محمد عبده (1849-1905م) فيمكن وصفه بأنه أهم انتاج تركه الأفغاني، حيث تلقف محمد عبده دعوة الأفغاني وتمثلها، وأنتج من ذلك مدرسة فكرية ذات وجهين: وجه الإصلاح التربوي الديني، ووجه التأمل الفلسفي والكلامي. أما الوجه الأول: فإن مرتكز الإصلاح فيه على أمور أساسية ثلاثة:
- تحرير الفكر من التقليد وفهم الدين على طريقة سلف الأمة قبل ظهور الخلاف.
- إصلاح أساليب اللغة العربية في الخطاب والتواصل والتحليل.
- التمييز بين ما للحكومة من حق الطاعة على الشعب وما للشعب من حق العدالة على الحكومة.
مما لا شك فيه كان محمد عبده يرى أن أولى الخطوات على الطريق هو الإصلاح التربوي والتعليمي، فقد أدرك أهمية التربية وأثرها في البنيان الثقافي للأمة، وبعد أن قلّ اهتمامه بالإصلاح السياسي، وهو المنهج الذي اعتمده الأفغاني، اتجه إلى الإصلاح التعليمي الذي يهيء الأمة بطريقة تدريجية لقبول الإصلاح السياسي. فليس هناك في منهج عبده إصلاح سياسي بدون إصلاح تعليمي، إذا يتم الإصلاح السياسي من خلاله بطريقة متدرجة. وأرى أن اصلاح التعليم هو من أهم مكونات التحول الأجتماعي في عالم عربي يعاني التمزق والبطالة والمذهبية.
هذا التوجه التربوي لدى الشيخ محمد عبده هو الذي دفعه إلى الاهتمام بالتعليم ومؤسساته وبالأخص الأزهر، فالتعليم عنده لا بد أن يقوم على أسس دينية عقائدية صحيحة لا على أسس غربية علمانية، أو على أسس تقليدية لا أساس لها من دين أو تجربة علمية، اتجه محمد عبده إلى نقد نظام التعليم في الأزهر. وما نشهده اليوم من غياب المرجعية الدينية الرصينة يؤكد على أن هذا البند ما زال على الأجندة للوقت الراهن. إن السبب الرئيسي في انحطاط المجتمع يعود إلى حرمان أفراده من التربية الحقيقية التي تؤهلهم إلى الاستقامة والتبصر في العواقب، وتقيم من توهم ما ليس بواجب واجباً وظن الواجب غير واجب، وفي الجملة، فالمشكلة الحقيقية تكمن في فقر التربية بالإضافة إلى فقر العقول ومرجع الأمرين إلى سوء فهم العقيدة[3].
لقد كان محمد عبده وإن كان يؤمن بدور العقل والعلم في تجديد الدين، لكن هذا لا يعني إهمال الوحي، أو وضع قيمته موضوع الشك، فالعقل ليس بديلاً عن الوحي، بل إن هناك مجالات لا يستطيع العقل أن يقدم القول الفصل فيها بدون معونة من الوحي، وكذلك فللعقل دوره في فهم الوحي، ذلك الفهم الذي يتحقق فيه التواصل بين الوحي والواقع التاريخي المتغير. وإذا لم يكن هناك صراع عند محمد عبده بين الدين والعقل، فكذلك ليس هناك صراع بين الدين والعلم، يقول: (لا بد أن ينتهي أمر العلم إلى تآخي العلم والدين على سنة القرآن والذكر الحكيم)[4]. وأنا أرى أن فكرة التوحيد بمعناها التكاملي تشكل حالة التراحم بين العقل والروح والعلوم الطبيعية والأجتماعية والمرأة والرجل من أجل عمارة الأرض وتحقيق الكرامة الأنسانية ضمن الأقليم الحيوي.
والخلاصة أن أفكار محمد عبده الجريئة التي حاول أن يزرعها في مجتمع محافظ تقليدي لم يفهمها لا المحافظون ولا المجددون الليبراليون، فهؤلاء ارتأوا فيها نزعة إلى تزييف عقائد المسلمين وبخاصة مبدأ التأويل الذي اعتمده عبده للتوفيق بين الوحي والعقل والعلم، والآخرون ارتأوا فيها مسوغاً للانفلات من أصول الإسلام والدعوة إلى نزعة علمانية على النمط الغربي.
من ناحية أخرى يمكن أن نعتبر رشيد رضا هو المتحدث باسم الإصلاحية النهضوية والمعبر عن مقاصد ملهمها الأفغاني، فلا يمكن لأي نهضة أن تقوم إلا بالاعتماد على الدين الخالص من شوائب البدع والخرافات، يقول: (علمنا التاريخ أنه لم تقم مدنية في الأرض من المدنيات التي وعاها وعرفها إلا على أساس الدين)[5]. وهذه العودة إلى الأصول التي تحقق نهضة إسلامية ترتبط لدى رشيد رضا ،كما ارتبطت لدى أستاذه من قبل، بالدعوة إلى رفض التقليد والجمود الفكري الذي عزل النص الديني عن واقع المسلمين، ووقف حاجزاً في وجه مسايرته لمشكلاتهم وحل معضلات معاشهم وأدى إلى تعطيل عمل العقل في التعامل مع النص الديني، تفهماً لروحه ومقاصده واستنباطاً لأحكامه وقوانينه. لا سبيل إذن إلى تحقيق توافق وتواصل بين النص الديني الثابت، والواقع المعيش المتغير والمتبدل إلا برفض التقليد[6] ومبرراته والدعوة إلى الاجتهاد وإعمال العقل واحترام العلم. وأنا أرى أن تأصيل ثقافة العلم والتقنية والأبتكار والأبداع والأجتهاد هي من أركان مشروع النهضة التي لا بد من تجسيدها في رؤية مشتركة.
في الواقع لقد كان رشيد رضا امتداداً لهذه الثنائية بين العقل والنقل، بين الدين والعلم، بين الإسلام والتغريب. لقد كان مؤرخاً أميناً للحظة الأفغاني وعبده، يحكي عن وجودهما ومعاناتها ويبين جهودها في نصر العقل ضد التقليد، وإقامة العقيدة على النظر، مما أتاح لهذا التيار أن يقبل الامتداد في خط عقلاني تقوده العلمانية، وخط سلفي تقوده الإحيائية الإسلامية إبان انهيار الخلافة الإسلامية عام 1924م. أما الإمام حسن البنا فقد ارتبطت الدعوة لديه كمؤسس جماعة الإخوان المسلمين، والمرشد لها، بالدعوة إلى الإسلام في شموليته، فلم تكن دعوته جزئية، تقنع بإصلاح سياسي أو إصلاح تربوي أو محاربة البدع والخرافات والمناداة بالتوحيد الخالص، فهناك في تعاليم البنا محتوى ديني أو صيغة دينية لكل ما هو دنيوي، انطلاقاً من شمولية المنهج الإسلامي. ومن هنا هدفت حركة البنا إلى إعادة ثقة الأمة بدينها على أنه المنهج الأمثل لبناء حياتها على أحسن ما يكون البناء، تماسكاً واستقراراً، على أنه العقيدة القادرة على أن تخوض معترك كل صراع، وتحقق النصر والتمكين والاستخلاف. كما هدفت إلى مواجهة الفلسفات والأفكار الغازية بما يكشف زيفها وانحرافها، ويمنح الأمة القدرة على نقض أصولها وكشف مثالبها وعيوبها، والعمل على تنظيف المجتمع من أسباب الانحراف والانحلال بما يحفظ للأجيال الأخلاق الكريمة والمثال الرفيع، بالإضافة إلى العمل على تكوين طليعة واعية مؤهلة روحياً وفكرياً وسياسياً وتنظيمياً لاستخلاص المسلمين من التيه والضياع الذي هم فيه، وجعل القوامة للإسلام في حياتهم وتعبيدهم لله فكراً وأخلاقاً وتشريعاً[7].
إن أهم مكسب قدمه حسن البنا منذ لحظة التأسيس المنظم للسلفية الجديدة هو: (الشمولية) والأعتدال والواقعية. وقد صاغه البنا في عبارات حاسمة فقال: (نحن نريد الفرد المسلم، والبيت المسلم، والشعب المسلم، والحكومة المسلمة، والدولة التي تقود البلدان المسلمة، وتضم شتات المسلمين، وتستعيد مجدهم، وترد عليهم أرضهم المفقودة، وأواطانهم المسلوبة، وبلادهم المغصوبة، ثم تحمل علم الجهاد، ولواء الدعوة إلى الله، حتى تسعد العالم بتعاليم الإسلام)[8].
وجاء دور المد الإسلامي بعد نكبة 1948 ونكسة 1967 والثورة الايرانية 1979 وسقوط بغداد 2003 وأزمة ما بعد الربيع العربي عام 2011 متزامناً مع دعوات العودة إلى الذات، والتصالح معها ، وارتفعت نداءات التوفيق بين الأصالة والمعاصرة في صفوف المثقفين الأسلاميين والعلمانيين، بينما دخل الخط الإسلامي بعد عام 2013 في مرحلة مختلفة نوعياً عما سبقتها، حيث اتسمت بالتطرف والهوة بين السنة والشيعة وغياب المشروع الأسلامي المعتدل والهيمنة الغربية أو الأمنية على حراك المجتمع المدني والأستقطاب بين الشرق(الصين وروسيا) والغرب (أمريكا وأوربة).
في ضوء هذه المراجعة التاريخية لحركات الأصلاح والنهضة نخلص الى أنه لا بد من توطين العقل في الوطن العربي وتأصيل ثقافة النقد الذاتي والحوار بين التيارات المختلفة والحكومات والحوار مع العلمانية وأنظمتها القائمة، من أجل صياغة مشروع اصلاحي يبني على عظة الماضي والأستفادة من التجربة الماليزية والتركية. خلاصة القول إذا كان الاختلاف حقاً شرعياً وحقيقة تاريخية في الإسلام، فلأنه ظاهرة صحية في بناء جسم الأمة، وكل هذه الحركات الإصلاحية لدليل ناصع على حيوية وحياة الأمة الإسلامية المتجددة.
[1] انظر: رشيد رضا: تاريخ الأستاذ الإمام. ج1، ص306، القاهرة مطبعة المنار.
[2] انظر: الأعمال الكاملة، الأصالة والتقليد. ص198. تحقيق محمد عمارة. القاهرة. دار الكتاب العربي للطباعة والنشر 1968.
[3] الأعمال الكاملة، مشروع إصلاح التربية في مصر، ج3، ص108
[4] محمد عبده، الأعمال الكاملة، الرد على فرح أنطون، ج3، ص334
[5] رشيد رضا، تفسير القرآن، ج4، ص429، بيروت، دار المعرفة للطباعة والنشر.
[6] يقدم رشيد رضا دلائل كثيرة على بطلان التقليد .انظر: المنار م7، ج6، ص323-324.
[7] انظر: عباس السيسي، حسن البنا، ص36-37، دار الدعوة ط2، 1981
[8] مجموعة الرسائل، الإخوان المسلمون تحت راية القرآن، ص100-101.
